Relazione della dottoressa Antonietta Cargnel

Ringrazio per l’invito che ho accettato volentieri. Sono, infatti, contenta che, finalmente sia una donna a parlare delle donne. Nella chiesa solitamente non accade così. Nella chiesa gerarchica, poi, composta solo da uomini maschi, sono i maschi che parlano di noi, di chi siamo, di che cosa dobbiamo fare ecc. ecc. Non si può certo negare che la chiesa sia una comunità maschilista.

Naturalmente, fanno sempre eccezione i presenti; come l’eccezione del parroco di cui parla Michela Murgia nel suo libro Ave Mary[1] che, dopo una conferenza su: Donne e chiesa, un risarcimento possibile? si premurò d’ intervenire dicendo che nella sua chiesa le parrocchiane erano tenute in grandissimo conto … tanto che lui poteva vantare il supporto di molte collaboratrici nell’attività parrocchiale. Un’anonima voce femminile – riferisce Michela Murgia – si levò dalla platea e scandì seccamente questa memorabile chiosa: Per pulire, don Marco! E  così quella voce diede la stura a un vivace dibattito.

Naturalmente, sto scherzando, ma nemmeno troppo.

La chiesa è maschilista e, forse, non ce ne meravigliamo neppure, visto che viviamo in una società che ha certo fatto  passi da gigante nel riconoscere i diritti delle donne, ma, io credo, più a livello legislativo che non di costume.

Sì, ancora oggi siamo in una società maschilista che non solo sfrutta nella pubblicità il corpo della donna, ma la presenta un po’scemetta (cfr., ad esempio, la pubblicità del kinder bueno) e la considera globalmente inferiore all’uomo. Pensate che nel 2012, in Italia, per stare nel mio campo, tra i laureati in medicina che compiono i primi passi nella professione, le differenze tra uomini e donne sono minime in termini di occupazione, ma rimangono significative in quanto a trattamento economico. A un anno dal titolo, i dottori che dichiarano di avere un lavoro sono circa il 35% del totale e la differenza tra uomini e donne ammonta a 5 punti percentuali. e nel tempo la forbice tra i due sessi tende ad allargarsi. A tre anni dal titolo, infatti, i laureati a ciclo unico con un’occupazione sono il 53% tra gli uomini e il 49% tra le donne e, nel caso dei medici, tale differenza sale a nove punti. Ma le differenze di genere più evidenti si rintracciano negli stipendi. A un anno dalla laurea, infatti, gli uomini guadagnano in media il 24% in più delle donne (1.405 contro 1.136 euro), un differenziale che addirittura risulta in crescita di sei punti rispetto al Rapporto 2011. In termini reali, poi, il gap si allarga ulteriormente perché nell’ultimo anno le donne hanno visto scendere le loro retribuzioni del 7%, gli uomini del 3%.

Più in generale, in Italia, sono il 46% le donne che lavorano; il 13,8% di loro guadagna meno dei loro colleghi uomini. Il 70% abbandona il lavoro dopo aver avuto il primo figlio. Non parliamo poi del raggiungimento degli apici della carriera dove le donne sono assai scarsamente rappresentate.

In questi ultimi tempi, è sotto agli occhi di tutti il problema della violenza sulle donne, che forse è determinato da più fattori, ma che ha dentro comunque l’idea che la donna è proprietà dell’uomo maschio.

La chiesa, si sa, è più lenta nel recepire le istanze provenienti dalla modernità, verso la quale, in generale, si mostra piuttosto sospettosa.

Sta di fatto che la posizione della donna nella chiesa è una posizione di subalternità; ella è discriminata a causa del suo sesso.

Ma è sempre stato così? Anche Gesù ha discriminato le donne?

Gesù e le donne

Proviamo a vedere che cosa ci dicono i vangeli al riguardo. Innanzitutto, vorrei sottolineare che, per comprendere meglio il significato della relazione che Gesù instaura con le donne, è bene ricordare che nel tardo giudaismo, come del resto nelle altre società antiche, la donna veniva considerata come proprietà dell’uomo; era, perciò, confinata all’interno delle mura domestiche. Ella era sempre di qualcuno: prima del padre, poi del marito, poi se il marito moriva e non vi erano figli, era dei fratelli di lui fino a che non avessero avuto una discendenza. (Mc 12, 23-25; Mt 22, 28-30)

La donna, inoltre, era considerata simbolo del male in conseguenza ad un’antica esegesi di Genesi 3 che riconosceva in Eva l’origine del peccato. Veniva così codificata la diseguaglianza tra i due sessi sia esegeticamente che teologicamente. Ne conseguiva che la celebrazione del servizio liturgico era riservata ai soli maschi; la donna era esclusa dalla lettura della Torah e dalla partecipazione alla festività di Pasqua; non poteva, inoltre,comparire come teste in tribunale e non le venivano mai affidate funzioni ufficiali.

Gesù, in questa situazione, porta anche alle donne la buona notizia: la donna non appartiene a nessuno; sarà solo di se stessa.

Maestro, Mosè ha detto: Se qualcuno muore senza figli, il fratello ne sposerà la vedova e così susciterà una discendenza al suo fratello. Ora, c’erano tra noi sette fratelli; il primo appena sposato morì e, non avendo discendenza, lasciò la moglie a suo fratello. Così anche il secondo, e il terzo, fino al settimo. Alla fine, dopo tutti, morì anche la donna.  Alla risurrezione, di quale dei sette essa sarà moglie? Poiché tutti l’hanno avuta”. E Gesù rispose loro: “Voi vi ingannate, non conoscendo né le Scritture né la potenza di Dio. Alla risurrezione infatti non si prende né moglie né marito, ma si è come angeli nel cielo.

Quando Gesù viene interrogato sul tema del divorzio, rilegge la Torah in modo nuovo.

E avvicinatisi dei farisei, per metterlo alla prova, gli domandarono: “È lecito ad un marito ripudiare la propria moglie?”.

Ma egli rispose loro: “Che cosa vi ha ordinato Mosè?”. Dissero: “Mosè ha permesso di scrivere un atto di ripudio e di rimandarla”. Gesù disse loro: “Per la durezza del vostro cuore egli scrisse per voi questa norma. Ma all’inizio della creazione Dio li creò maschio e femmina; l’uomo dunque non separi ciò che Dio ha congiunto”. Rientrati a casa, i discepoli lo interrogarono di nuovo su questo argomento. Ed egli disse: “Chi ripudia la propria moglie e ne sposa un’altra, commette adulterio contro di lei; se la donna ripudia il marito e ne sposa un altro, commette adulterio”. (Mc 10, 2-6. 9-12)

Deuteronomio non considerava il divorzio da parte del marito un adulterio; lui poteva decidere del destino di sua moglie. Il problema, dunque, come fa notare Maria Luisa Rigato,[2] non era tanto se era lecito divorziare dalla moglie, quanto la causa di tale divorzio, cioè se egli poteva congedare la moglie perché … ha trovato in lei qualche cosa di vergognoso. La questione era dunque se questo dettato del Deuteronomio fosse estensibile a qualsiasi motivo.

Gesù risponde ai farisei, Torah alla mano. Egli, senza nominare Dio esplicitamente, non si appella al Deuteronomio, ma alla Genesi: «”Non avete letto: il Creatore da principio maschio e femmina li
creò?”. E continuò: “Per questo un uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla moglie e i due saranno una carne sola”». Poi aggiunge di suo: «Così che non sono più due, ma una carne sola. Dunque ciò che Dio ha congiunto, uomo/essere umano [anthr6pos] non separi» (Mc 10,9).

Gesù cita dunque alla lettera il passo più inclusivo sulla creazione «maschio e femmina li creò» (Gen 1,27; 5,2). Per ogni ebreo la Torah era ed è costituita dai cinque libri di Mosè. I farisei si appellano dunque al quinto, il Deuteronomio. Gesù si appella invece al primo,la Genesi, in situazione prelapsaria, ossia prima della narrazione della caduta originaria.

Gesù giustifica la concessione di Mosè a causa della durezza del cuore. Egli include in questa durezza del cuore tutti gli uomini che hanno congedato le mogli, da Mosè fino ai suoi interlocutori farisei.
Egli conosce molto bene il dettato del Deuteronomio.

Il passo si conclude che entrambi, uomo e donna, commettono adulterio.

Stigmatizzare come «adultero» chi congeda la moglie e sposa un’altra donna è una rilettura della Torah nell’ottica di Gesù. La legislazione mosaica non lo prevede. Marco rappresenta uno sviluppo
ulteriore rispetto a Matteo, perfettamente coerente all’insegnamento di Gesù. Anche la donna può «congedare» e perciò diventare «adultera»: pari dignità al positivo e al negativo.

Ma, soprattutto Gesù chiama tutti donne e uomini: alla sua sequela. Le donne fanno parte dell’assemblea del Regno convocata da Gesù. Non è un’assemblea maschile come quella dei rabbini.[3]

Laurentin [4]afferma che ciò che v’è di più originale nel vangelo di Luca è che egli osa riconoscere le sante donne come discepole di Cristo. Non è una sua proiezione gratuita. Il fatto era già attestato
in obliquo ma chiaramente nel testo di Matteo sulla sepoltura: Quelle «donne avevano seguito Gesù fin dai giorni della Galilea e lo servivano» (Mt. 27,55). Luca esplicita il nome di quelle donne che Matteo qualifica non solo come coloro che servono Gesù, ma anche come coloro che seguono Gesù (è il tema della sequela Christi che caratterizza i discepoli). Le mette sullo stesso piano degli Apostoli in 8, 1-9: «Lo accompagnavano i Dodici e alcune donne che erano state guarite da spiriti cattivi e da infermità, Maria, soprannominata Maddalena, dalla quale erano usciti sette demoni, Giovanna moglie di Cusa, amministratore di Erode, Susanna e molte altre che li assistevano
con i loro beni

Il Battesimo, infatti, è conferito a tutti: donne e uomini; quello di Giovanni sembra che venisse dato ai soli uomini, almeno i nomi presenti nel vangelo sono tutti maschili.

Gesù  ha tra i suoi amici delle donne: Marta e Maria.

Queste donne, commenta Laurentin, non appartengono al gruppo di discepole itineranti che «seguono Gesù» in 8,1-3. Ciò che le caratterizza è la casa nella quale esse accolgono Gesù: punto comune a Luca e a Giovanni (11,1–40;12,1-3)· Maria, sorella di Lazzaro, né segue né serve Gesù: essa viene descritta nella posizione del discepolo: ai piedi di Gesù (come Paolo ai piedi di Gamaliele: Atti 22,3). Questo era un particolare mai udito: un rabbi infatti non accettava mai donne tra i suoi discepoli. E questa donna sceglie l‘ascolto della Parola proprio in un momento che le faccende di casa richiederebbero la sua presenza. Gesù conferma la scelta che essa ha fatto liberandosi dalle servitù che pesavano sulle donne di allora. Luca aveva sottolineato la condizione di serva in Maria madre di Gesù (1,38 e 48), e nelle sante donne che «aiutavano Gesù con i loro beni» (8,3: Lo servivano precisa Mt. 28,55), ma non confonde servizio e servitù. Maria e le donne sono serve come è servo Gesù (secondo Luca in Atti 3,13.26; 4,27.30): non in uno spirito di alienazione, ma di libertà che può comportare l‘affrancamento dai servizi materiali a vantaggio dell’ «unico necessario», della «parte migliore» inalienabile (10,42).

La descrizione della chiesa primitiva in Atti 1,14, riprende questa affermazione e questo tema: «Tutti questi [i Dodici enumerati al versetto precedente] erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Gesù e con i fratelli di lui» (Atti 1,14).

Luca intende deliberatamente dire che la comunità-prototipo della Pentecoste non si riduce ai Dodici. Tale comunità comprende 120 persone preciserà egli al versetto seguente rifacendosi ad un‘altra fonte (1,15). Tra queste persone nomina in modo speciale delle donne (evidentemente le donne-discepole che avevano seguito Gesù secondo Lc. 8,1-3) e Maria, l’unica nominata personalmente. Queste donne riceveranno lo Spirito santo e i carismi. Parteciperanno alla glossolalia di Pentecoste, come sottolinea Luca scrivendo: «Tutti furono ripieni di Spirito santo e si misero a parlare in altre lingue, come lo Spirito dava loro di esprimersi» (2-4).

Sono ancora le donne che stanno sotto la croce e vanno di buon mattino al sepolcro. Ma, soprattutto, è una donna che Gesù incontra per prima dopo la Sua resurrezione e a lei affida questa strabiliante notizia perché vada a comunicarla ai discepoli.

Nelle prime comunità cristiane, le donne sono numerose e presenti attivamente nella comunità. Ce lo ricorda Paolo nella lettera ai Romani, cap.16:

Vi raccomando Febe, nostra sorella, diaconessa della Chiesa di Cencre:  ricevetela nel Signore, come si conviene ai credenti, e assistetela in qualunque cosa abbia bisogno; anch’essa infatti ha protetto molti, e anche me stesso. Salutate Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo Gesù; per salvarmi la vita essi hanno rischiato la loro testa, e ad essi non io soltanto sono grato, ma  tutte le Chiese dei Gentili; salutate anche la comunità che si riunisce nella loro casa … Salutate Maria, che ha faticato molto per voi … Salutate Trifèna e Trifòsa che hanno lavorato per il Signore. Salutate la carissima Pèrside che ha lavorato per il Signore. Salutate Rufo, questo eletto nel Signore, e la madre sua che è anche mia … Salutate Filòlogo e Giulia, Nèreo e sua sorella e Olimpas e tutti i credenti che sono con loro.

I doni dello Spirito sono dati alle donne e agli uomini (1 Cor, 12, 7); molte donne hanno il dono della profezia.

Un discorso a parte merita la relazione tra Gesù e Sua madre, gigante della fede, modello per ogni credente. Una donna che attivamente e liberamente diviene madre del Messia, figlio di Dio, una donna che è chiamata continuamente a interrogarsi sugli avvenimenti, spesso contradditori che Ella vive. Il suo bambino  non nasce in una reggia, ma nella povertà di una mangiatoia e nello stesso tempo di lui si dice che è il salvatore degli uomini, da lungo atteso dal popolo di Israele; muore come un malfattore con un morte di croce, la più ignominiosa delle morti del suo tempo, eppure di Lui si dice che è il figlio di Dio. Luca di Maria ci dice:  … da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore. (Lc 2, 19). Il verbo custodire – è il solo verbo all’indicativo e che, perciò, regge tutta la frase – non dice semplicemente il ricordare, ma sottolinea la cura e l’attenzione, come quando si ha fra le mani una cosa preziosa. Custodire (suntereo) dice la cura con cui Maria conserva dentro di sé tutte le parole sentite, senza nulla perdere e senza nulla cambiare: una cura prolungata, non di un momento, come suggerisce il fatto che il verbo è al tempo perfetto.[5] Il testo aggiunge poi: meditandole. Nel testo greco vi è un  participio presente: συμβάλλουσα. Il verbo συμβάλλω vuol dire: paragonare, confrontare, mettere insieme. E’ la stessa radice di simbolo, cioè, segno di riconoscimento; un oggetto spezzato in due che, ricomposto nell’unità, indicava il riconoscimento dell’altro. Si può ricordare a questo proposito l’episodio di Tobia, quando il padre lo invia a recuperare il danaro che egli ha lasciato presso Gabaèl. Tobia si pone il problema di come poter riprendere la somma, dal momento che lui e Gabaèl non si conoscono. Che segno posso dargli, – egli dice -perché mi riconosca, mi creda e mi consegni il denaro? Rispose Tobi a suo figlio Tobia: «Mi ha dato un documento autografo e anch’io gli ho apposto il mio autografo: lo divisi in due parti e ne prendemmo ciascuno una parte; la sua parte la lasciai presso di lui con il denaro (Tobia 5, 3).

La custodia di cui parla il Vangelo di Luca, dunque, non è una custodia così pacifica, ma ha dentro tutta la fatica di comprendere e di mettere insieme situazioni così contrastanti: la povertà della situazione attuale e la gloria cui questo bambino è chiamato. E’ una custodia che chiede il discernimento delle situazioni in cui la vita di ogni giorno ci pone, situazioni a volte contraddittorie e difficilmente spiegabili e che la Parola di Dio illumina.

Una custodia, dunque, che cerca di comprendere, la logica profonda, la direzione e la verità di cose che possono sembrare slegate o in contrasto fra loro. Altro che la Maria custode tranquilla e passiva che la chiesa spesso ci presenta!

La chiesa attuale

 Ma come ha potuto e può la nostra Chiesa, custode della memoria di Gesù, aver dimenticato la novità  annunciata dal suo Signore? I motivi sono molteplici; accennerò solo a qualcuno.

La Chiesa vive nella storia ed ha vissuto, e tutt’ora vive, in una società maschilista.

Dopo l’esperienza delle prime comunità, cui ho brevemente accennato prima, si assiste da parte della chiesa, nel tentativo di inculturarsi, cioè di rendere sempre più comprensibile la buona notizia di Gesù alla cultura in cui essa vive, ad una assunzione dei connotati della società in cui vive.

Così, nell’epoca patristica, i Padri della Chiesa, sostenuti dal diritto romano, sono convinti della inferiorità etica e antropologica della donna e la riducono a due soli stati di vita: quello del matrimonio e di donna di casa, fortemente assoggettata all’uomo nella obbedienza, proba matrona esclusa in modo assoluto dalla vita ufficiale e quello della verginità, forma di vita alla quale si richiede di trascendere il sesso femminile, causa dell’inimicizia verso Dio, delle debolezze e dei pericoli morali e di diventare per l’uomo qualcosa di spirituale.[6]  Nel medioevo, la situazione della donna andrà peggiorando. Il decreto di Graziano (redatto intorno all’anno 1140), parla della condizione della donna come condizione di piena sottomissione, come schiava, in forza della quale essa deve essere sottomessa in tutto all’uomo … L’esclusione della donna dall’ambito del ministero ecclesiale assume sempre più, in questo tempo, forme giuridiche. Sempre nel decreto di Graziano, ad es., vi sono per la donna solo divieti e proibizioni  che la escludono sia dalle attività pastorali che da quelle cultuali-liturgiche.

Ci si allontana così dai primissimi tempi in cui le donne erano diaconesse, le vedove servivano tutta quanta la comunità e avevano dei posti di primo piano. [7]

Ai tempi di Paolo i ruoli direttivi erano ancora diversificati e basati sulla autorità carismatica. Non si era ancora verificata una istituzionalizzazione dei ruoli. «Il processo di consolidamento e di istituzionalizzazione si inserì solo gradualmente, durante la seconda metà del I secolo; in questo periodo il ruolo di comando si spostò da missionari itineranti ad uffici gerarchici, dagli
apostoli e profeti ai vescovi locali e a pastori, dalla leadership carismatica a forme tradizionali di autorità».

Il problema, evidentemente, non sta nel processo d’istituzionalizzazione – anche esso è necessario perché una comunità esista -, ma nelle modalità in cui si è prodotto. Esso avviene, come dicevo prima, all’interno di una società che è connotata culturalmente, una società patriarcale;
è quindi inevitabile che anche le funzioni di comando cristiano si patriarcalizzino. Poco alla volta le donne sono rimosse dai posti di comando e relegate a ruoli subordinati e definiti dal sesso; le diaconesse o le vedove che prima servivano l’intera comunità, incominciano a servire solo le donne. Queste trasformazioni sono testimoniate da alcuni testi di Paolo. Poco alla volta alla donna è assegnato un ruolo subordinato: le viene proibito di prendere la parola nell’assemblea, le viene proibito di insegnare, di avere qualsiasi autorità sugli uomini, proprio perché il modello di società patriarcale, che appunto negava tutte queste cose alla donna, finisce con l’avere una influenza molto forte sul modo di strutturarsi della comunità.

Ma vi è anche un altro motivo che fa sì che il ruolo della donna diventi subalterno, e cioè I’interpretazione dei capitoli 2-3 di Genesi secondo la quale la donna è seconda nell’ ordine della creazione, mentre è prima nell’ordine del peccato.

La creazione di Eva in Genesi 2, 18-24 veniva interpretata nel senso di un rapporto gerarchico tra i due sessi: la donna è creata dopo a partire da e per l’uomo. Ne risultava una dipendenza della donna al tempo stesso ontologica, biologica e sociologica che è conforme alla circostante società patriarcale – osserva  Kari Elisabeth Borresen. Solo l’essere umano maschile, in quanto esemplare e normativo è visto come teomorfo, 1 Corinti 11,7 è un esempio di questa esegesi rabbinica: L‘uomo non deve coprirsi il capo poiché è immagine e gloria di Dio; la donna invece è la gloria dell’uomo»[8]

Per Agostino la differenziazione sessuale è limitata al corpo, mentre uomo e donna hanno un’anima di natura identica perché asessuata. Secondo un altro a priori patristico, l’immagine di Dio non risiede se non nell’anima razionale, contrapposta al corpo sessuato. Da ciò chiaramente deriva che anche la donna possiede l’immagine divina, allo stesso titolo dell’uomo. Nondimeno, essendo stata creata come subordinata all’uomo perché diversa da lui nel corpo, essa è incapace di simboleggiare l’eccellenza di tale immagine, è quindi teomorfa in quanto essere umano (homo), non però in quanto donna (femìna)»,

Si dirà che Agostino ormai è superato a questo riguardo. È vero; la critica recente ha mostrato ampiamente che questa concezione è superata; questo discorso, tuttavia, ha dei risvolti che ancora oggi sono presenti, a mio parere, nella dichiarazione «Inter Insigniores» (1977) quando, per dire no al sacerdozio alla donna, si porta il motivo secondo il quale solo l’uomo è capace di rappresentare Cristo di fatto. In fondo si assimila l’umanità di Cristo all’umanità maschile; credo che ormai non ci sia nessun esegeta serio che possa sostenere una simile tesi.

A proposito del matrimonio, sempre la Borresen, dice: «Queste verbalizzazioni androcentriche sono costitutive della tipologia che impregna tutta la teologia tradizionale. A partire dalle radici bibliche, come Osea 2,19-20, nei Padri della Chiesa, tale tipologia viene elaborata secondo I’interpretazione androcentrica che essi danno di Genesi 2,18-24. La gerarchia dei sessi viene trasposta dall’ordine della creazione all’ordine della salvezza, giacché l’elemento maschile rappresenta il partner divino (Dio, Cristo), mentre l’elemento femminile rappresenta il partner umano (Israele, la Chiesa). Quest’analogia del matrimonio presuppone l’unione fra due partners diseguali, modellata sull’unione dei primi progenitori, in cui la funzione di Eva è subordinata in quanto ausiliaria. Si osservi che la ragione d’essere della donna, esemplificata dalla creazione di Eva, viene interpretata nel senso ristretto di aiuto per la procreazione». A questo proposito viene citato Agostino: «Se non è per generar figli che la donna è stata data all’uomo come aiuto, in che altro allora poteva essergli d’aiuto? Forse per coltivare con lui la terra? Ma ancora non c’era lavoro che richiedesse l’aiuto di altri, e in caso di tale necessità sarebbe stato preferibile l’aiuto di un uomo. Altrettanto si può dire per il vantaggio di un’altra presenza, se per caso fosse pesata la solitudine. Per vivere e intrattenersi insieme, quanto è preferibile la compagnia di due uomini amici a quella di un uomo e di una donna!»,

Il ruolo della donna è quindi, strettamente parlando, un ruolo sessuale; e la funzione materna viene esplicitata nei termini della biologia usuali a quel tempo, in cui il principio femminile appare come ricettivo e passivo». Oggi, evidentemente, la situazione è cambiata, queste cose non si possono più sostenere. Genesi 1, 26-27 è interpretato in maniera letterale: entrambi i sessi sono creati ad immagine di Dio in quanto uomo e donna, quindi non si identificano più il maschile e il teomorfo e neppure si sostiene la disparità tra il femminile e la qualità dell’immagine divina. Sia l’uomo che
la donna sono immagine di Dio: «non si parla di una dipendenza esistenziale di Eva da Adamo. Persiste invece l’idea del ruolo materno come ragion d’essere della donna». Certamente la donna è madre, tuttavia, non si può far diventare quest’unico ruolo biologico, anche se importante, la ragion d’essere della donna, come spesso oggi all’interno della Chiesa si pensa e come spesso la prassi pastorale porta avanti.

Non dovrebbero, dunque, esserci più motivi perché la donna nella Chiesa sia subalterna. Tutto ciò che la rendeva storicamente subalterna, come abbiamo visto, non corrisponde al pensiero di Cristo sulla donna. Io sono convinta, però, che la prassi pastorale odierna assegna ancora troppo spesso alla donna ruoli subalterni. Non vi è poi alcun suo coinvolgimento nelle decisioni pastorali che vengono prese da un vertice ecclesiastico composto solo da uomini. Qualcosa certo si è mosso, per lo più a livello di riflessione; anche l’ultimo Codice di diritto canonico ha annullato moltissimi motivi di subalternità a livello strutturale per la donna, ma la strada è ancora lunga.

D’altra parte è anche vero che, soprattutto dall’ottocento in poi, le congregazioni religiose femminili hanno avuto un ruolo importante; moltissime donne hanno intrapreso una via di cristianizzazione della società che si stava secolarizzando attraverso la creazione di una imponente rete di opere assistenziali: dalle scuole agli ospedali e agli orfanotrofi, fino all’assistenza agli emarginati. Queste religiose hanno dimostrato eccezionali capacità imprenditoriali, muovendosi con autonomia e creatività, adattandosi di volta in volta ai bisogni della società in cui si trovavano a operare. Le fondatrici sono state le prime donne ad amministrare da sole e con successo somme ingenti di denaro e a viaggiare per il mondo, accettando anche di recarsi in zone ancora sconosciute: come, ad esempio, hanno fatto le missionarie comboniane, quando nel 1878 hanno raggiunto villaggi ignoti del Sudan, come El Obeid. Tuttavia, all’interno della chiesa, hanno dovuto lottare perfino per avere il diritto di avere una superiora generale per le congregazioni femminili perché allora era ancora in vigore la costituzione apostolica di Benedetto XIV Quamvis iusto che lo impediva formalmente. E del resto, tuttora, nella nostra diocesi, il Vicario per le religiose è un prete, quindi, un maschio.

Vanno anche ricordate tutte quelle militanti femministe cattoliche presenti in tutta Europa a partire dai primi decenni del Novecento; in Italia possiamo ricordare Adelaide Coari, Cristina Giustiniani Bandini e Armida Barelli che lottarono perché le donne avessero il diritto all’istruzione, alla partecipazione politica.

E così anche il Vaticano II aveva posto le basi, soprattutto con la Costituzione Lumen Gentium e Gaudium et spes per una effettiva parità delle donne.

Vorrei anche accennare a un altro problema che le donne vivono nella chiesa, quello riguardante la spiritualità. Che dire della spiritualità delle donne nella Chiesa? – si domanda Marie Andrée Roy. Essa è, certo, viva, ma alle prese con numerosi mali. La definirei colonizzata, colpita da amnesia e analfabeta; in breve, essa soffre di una grave anemia. La spiritualità delle donne è colonizzata, perché è sottomessa a direttive clericali e sprovvista di una propria economia. Colonizzata perché costretta, per esprimersi, a usare una lingua straniera, il verbo degli uomini, e troppo spesso guidata da consiglieri spirituali misogini (non si diceva forse alle donne che dovevano avere una fede virile?). Colonizzata perché sceglie i riferimenti alle tradizioni spirituali maschili (Francesco, Ignazio ecc.) a scapito degli apporti femminili (Angela, Ildegarda ecc.).

La spiritualità delle donne nella Chiesa è colpita da amnesia,perché è in gran parte sradicata dalla memoria delle donne, che, nel corso dei secoli, hanno intessuto la trama della fede cristiana;
perché non ha una tradizione propria. In ogni tempo c’è stato un vissuto spirituale delle donne, vissuto denso, ricco, ma continuamente cancellato, bruciato, negato, oppure ridicolizzato, scomunicato. Le poche donne che hanno superato la prova della storia (Chiara d’Assisi, Teresa d’Avila, Julienne di Norwich ecc.) secondo me sono soltanto la punta dell’iceberg. Eppure si è edulcorato il racconto delle loro esperienze fino a togliere loro, in molti casi,
ogni carattere contestatario. Queste donne, queste innamorate di Dio, hanno fatto paura. Si è persa buona parte degli scritti di Chiara d’Assisi, la quale riprendeva il linguaggio appassionato del
Cantico dei Cantici per dire il suo amore di Dio. Le estasi vertiginose di Teresa d’Avila, magnificamente scolpite dal Bernini, si sono ritrovate nell’ armadio di una sagrestia, tanto questa rappresentazione dell’ abbandono amoroso provocava turbamento. Si sono a lungo ignorate le rivelazioni di Julienne di Norwich sulla figura di Cristo come madre nutrice; e se ne parla ben poco ancora oggi. Le donne sono colpite da grave amnesia della loro storia, della loro
tradizione spirituale perché gli uomini dell’istituzione non solo hanno cancellato la maggior parte della loro memoria collettiva e sterilizzato, emarginato, reso secondario ciò che ne restava, ma,
diventando i guru delle nostre anime, ci hanno riempito la testa e il cuore di immagini femminili opprimenti. Hanno inventato una Maria sottomessa, buona come un angelo, una Maria Goretti vittima, ideale di purezza ecc. Le donne devono ritrovare la loro memoria, ma pure deprogrammare quella che è stata incisa in loro.

La spiritualità delle donne è anche analfabeta, perché è povera di parole per dirsi, per esprimersi. Infatti la spiritualità ufficiale si espone al maschile, con un Dio a immagine degli uomini al potere.
Inoltre, tradizionalmente, l’accesso al vissuto spirituale delle persone si trasmette tramite il racconto delle loro esperienze. E poiché molte donne, per secoli, sono state tenute lontane dalla scrittura e dalla lettura, un gran numero dei loro racconti ci è giunto attraverso scribi maschili.[9]      

Un nuovo problema si presenta oggi alla chiesa gerarchica: quello del femminismo e, in particolare, quello che viene indicato con il binomio: sex and gender, sesso e genere; il rapporto, cioè, tra sesso e cultura, sesso e società. Il pensiero femminista, come è noto, – sono parole del teologo Giuseppe Angelini – contesta  i modelli culturali correnti dei rapporti tra i sessi; dopo avere tentato in anni ormai remoti la via radicale di ogni rilevanza del sesso sotto il profilo della qualità propriamente umana e spirituale della vita, sempre più frequentemente riconosce tale rilevanza, e insieme assegna alla cultura il compito di declinarla; il gender sarebbe appunto la forma di tale declinazione, la quale propizia la determinazione dell’assunzione maschile o femminile a livello di coscienza.[10]

Questo rapporto tra sesso e cultura è stato ripreso nei documenti ufficiali della chiesa (cfr. Lettera ai vescovi) in cui si esprime la preoccupazione per la progressiva presa di distanza della società e delle sue istituzioni dalle questioni relative all’identità di genere. Le correnti di pensiero femministe hanno proposto una distinzione tra sex and gender per distinguere il sesso definito dalla biologia e il sesso come configurato a livello cosciente dalla tradizione culturale. Questa distinzione ovvia e scontata, viene ribadita attualmente anche a causa della tradizione dottrinale cattolica di una pretesa univocità di senso della differenza sessuale a monte rispetto ad ogni considerazione culturale; quel senso sarebbe fissato dalla natura stessa.[11]

La lettera dei Vescovi, mostra i pericoli che comporta la scelta di definire la differenza sessuale in riferimento solo al gender: abolizione della famiglia, del canone stesso dell’eterosessualità, ma ignora la consistenza obbiettiva del problema posto tra identità naturale dei sessi e loro configurazione culturale nel presente … La convinzione teorica sottesa alla lettera è che il senso della differenza possa e debba essere detto riferendosi subito e solo al testo biblico e rispettivamente alla voce della ragione, senza alcun riferimento al tempo e alla cultura.[12] E’ evidente che un tale approccio non sta in piedi. Le varie esaltazioni della donna presenti nel documento di quale donna parlano? Della donna eterna di Gertrud Von Le Fort, (ma esiste la donna o non dobbiamo forse parlare delle donne, quelle concrete che vivono in un determinato tempo e contesto, con delle loro caratteristiche biologiche e intellettuali?) dell’eterno femminino come appartenente solo a lei e non al maschio, della donna riconosciuta solo come vergine, sposa e madre?

Spunti per un nuovo modo di essere nella chiesa

Come già dicevo, non è opportuno piangersi addosso; occorre, dunque, agire.

Il primo passo da fare è quello di prender coscienza del problema, rimuovendo da noi l’idea di subalternità, riaffermando il nostro comune essere immagine di Dio e il nostro essere accolte nella chiesa con lo stesso rito di iniziazione: il battesimo, unico per femmine e maschi.

Occorre essere molto solidali tra noi. Adriana Valerio afferma  che le donne sono spesso nemiche delle donne. È una riflessione – ella dice – che dobbiamo fare con serenità e impegno … Se non riusciamo a creare reti di solidarietà, di condivisione, di aiuto reciproco, di comprensione, di sostegno, di appoggio … e l’elenco può continuare ancora, non potremmo difendere i nostri diritti, costruire la democrazia, vivere la comunità dei redenti in Cristo.

Aiutiamoci. Non cerchiamo solo di inventare “parole nuove”, come disse Virginia Woolf (nell’opera Le tre Ghinee) nell’opporsi alla guerra, ma mettiamo in atto “pratiche nuove”. Non ripetiamo dinamiche di potere, ma, con un nuovo spirito creativo, attuiamo modi veri di convivialità … Cerchiamo di avere, infine, una grande visione utopica, che dia respiro a questo mondo asfittico, che apra orizzonti a questa miopia dei cuori, che sappia trascinare le nostre passioni nella costruzione di società e di Chiese dove regnino giustizia e diritto, ma anche misericordia e comunione, tra donne e uomini, tra uomini, tra donne.[13]

Occorre vivere la marginalità, purtroppo  ancora oggi presente nella nostra chiesa, in modo positivo, non smettendo di batterci, però, perché essa venga cancellata, instaurando un’uguaglianza reale, anche nei ministeri, tra donne e uomini.

Eppure le donne vivono un paradosso – afferma Adriana Valerio – : sono ai margini (non nei luoghi della decisione) e allo stesso tempo sono al centro (nel cuore dei problemi e della vita). Paradosso che si può superare se non lo si vive con atteggiamenti di vittimismo, ma come luogo privilegiato di incontro, di dialogo. L’essere al margine o, per usare una bella metafora di Mercedes Navarro Puerto, essere sulla frontiera, può significare recuperare spazi di libertà, di contatto, di solidarietà e di condivisione: avere punti di osservazione che danno la visione nella pluralità e sulla pluralità.

Secondo quest’ottica, anche l’uomo-maschio vive un paradosso. Il suo essere al centro, in quanto in possesso di autorità e decisione, lungi dal renderlo capace di farsi interprete della pluralità dal suo punto di vista privilegiato, lo rende fautore di uniformità, conformità, omologazione. Il riconoscimento dell’alterità viene, così, meno.

Mettere sul tavolo tutte le differenze di vita e di tradizione è allora mettersi sulla linea di frontiera che attraversa società e religioni: quella linea che sta tra il prestabilito e il vissuto, tra l’istituzionale e la libertà di espressione. La frontiera, dice la Navarro, è luogo profetico che evoca, convoca, provoca. La marginalità, aggiungo io, è occasione di sfida delle diversità, ovvero di sfida del cambiamento.[14]

E’ necessario essere attenti al linguaggio, esplicitando le forme linguistiche femminili, specie in ambito liturgico. Nella comunità cristiana vi sono solo fratelli; le sorelle non esistono. E che fine fanno le figlie di Dio, visto che si parla solo dei figli?

Dobbiamo sollecitare per ottenere e, insieme, impegnarci per un’effettiva corresponsabilità all’interno della comunità ecclesiale. Corresponsabilità che chiede non solo continuità, ma anche competenza.

Da questo punto di vista occorre che le donne si impegnino nel campo teologico e biblico sia per garantire una qualificata presenza pastorale, sia per promuovere una vera ricerca in questi campi, realizzata dalle donne. Penso, ad esempio, al modo maschile con cui Dio è presentato. Dio, lo dice la Scrittura, ha viscere di madre.

E’ importante che la Parola di Dio venga letta anche dalle donne con le giuste competenze esegetiche e teologiche. Proviamo, ad esempio, ad ascoltare l’esegesi fatta da una donna, Maria Teresa Porcile Santiso, dottore in teologia, insegnante di Bibbia ed ecumenismo all’Istituto di formazione dei preti di Montevideo, del capitolo 2 di Genesi di cui abbiamo parlato all’inizio:

L’essere umano, Adamo, – ella dice – è modellato da Dio a partire dalla terra, dal fango, dall’argilla, umidificata, malleabile. Quest’umanità, uscita dalle mani di Dio, come essere vivente, è infusa di vita divina. Il suo abito di vita passa direttamente dall’interiorità di Dio alla sua interiorità umana (Gen 2,5-7). Dio le fa respirare la vita di Dio … Poi continua riferendosi alla situazione dell’uomo. L’uomo è solo (2, 18) e Dio considera che questa solitudine dell’uomo, dell’umanità, non sia un bene. Allora Dio plasma dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li conduce all’uomo perché egli dia loro un nome. Ma l’uomo continua ad essere solo. Allora Dio cambia metodo. Per creare gli animali li aveva modellati senza il suo soffio. Ora, Dio si serve dell’uomo, di quella terra a cui ha dato un soffio divino. In quest’Adamo originale, in stato d’estasi secondo la traduzione greca, (durante il sonno secondo il testo ebraico), Dio farà qualcosa di diverso. Ora non modella più, ma costruisce. Quando questo essere costruito si trova davanti all’Adamo originale, egli non si limita più a nominarlo catalogandolo, come aveva fatto per gli animali, ma, guardandolo, scopre se stesso. Adamo, addormentato, si sveglia davanti a una nuova presenza. La donna lo desta, lo fa uscire dal sonno.. L’essere umano, Adamo, parla. Il testo della Genesi fa una distinzione tra nominare gli animali (2, 19) e parlare con qualcuno che è carne della propria carne (2, 23), questo altro differente, la donna, che fa uscire Adamo dalla solitudine narcisistica e gli permette di realizzarsi. Il dialogo e la reciprocità esistono grazie all’alterità. Un mondo senza l’altro, è un mondo chiuso, concentrato su se stesso, isolato, un mondo preumano o disumanizzato.[15]

Questa parabola della creazione occorre viverla oggi, anche nelle nostre comunità, attraverso la relazione donna – uomo. E’ importante che nella chiesa vi sia una vera e propria educazione a riguardo, anche dei presbiteri, perché tutto ciò ha conseguenze importantissime sulla vita ecclesiale: nella catechesi, nella liturgia, nelle omelie … La figura della relazione pone il rapporto donna-uomo all’interno di una dimensione di rapporto più ampio, che coinvolge tutti gli uomini. Non si tratta di una forma discriminante di rapporto: essa comporta un momento generale, ma all’interno di un rapporto che è irrepetibile come ogni relazione è irrepetibile, perché coinvolge nell’incontro due storie, due persone che sono originali ed uniche.

La riflessione filosofica francese che ha focalizzato il problema dell’Alterità nel rapporto interumano, mi è servita per pensare alcune cose su questo tema della relazione fra donna e uomo. [16]Vi è, innanzitutto, un primo aspetto del tema della relazione, che definisco «negativo», costituito dal riconoscimento della non identità degli interlocutori. Quando parlo della relazione donna-uomo, il primo momento (e la condizione dell’incontro) è il riconoscimento della non-identità. Quando nella relazione si presume un’ analogia o una somiglianza in base a presupposti stabiliti a priori e non verificati o condivisi nel rapporto medesimo, non si creano le condizioni di un autentico incontro. Questo non significa che le due persone non abbiano la stessa dignità; dicendo che non sono identiche, non dico che non hanno la stessa dignità. La donna e l’uomo, hanno la stessa dignità: sono entrambi immagine di Dio. Intendo, invece, sottolineare che l’altro non è la proiezione delle mie attese, dei miei desideri, dei miei bisogni.

C’è poi un secondo momento nella relazione che, invece, definisco positivo, che mi immette nell’incontro vivo con la realtà dell’altro.

Articolo questo secondo momento in quattro punti.

1) La prima tesi è la seguente ed è esattamente il rovescio di quella di prima. Non c’è relazione senza riconoscimento dell’altro come differente da me.

Non può esistere una relazione vera se non riconosco l’altro differente da me. Questa differenza ha come condizione primaria che tra me e l’altro vi sia uno spazio, una «distanza», non intesa evidentemente in senso quantitativo ma qualitativo. Essere «distanti» significa in primo luogo riconoscere la dimensione della corporeità dell’altro, che mi respinge e mi attrae al tempo stesso.

2) Questo momento positivo si può approfondire attraverso un ulteriore passaggio che va nella direzione del riconoscimento del «volto» dell’altro. Il filosofo francese Emmanuel Lévinas, [17], sostiene che il volto non è semplicemente l’espressione dell’altro che va decifrata, che viene alla luce, ma è segno di una integrazione tra il dicibile e il nascosto. Cito da questo testo: Cosa c‘è nel volto? Nella mia analisi il volto non è affatto una forma plastica come un ritratto. La relazione con il volto è al tempo stesso il rapporto con l’assolutamente debole – il rapporto con ciò che è assolutamente esposto, nudo e denudato – è il rapporto con il denudamento e di conseguenza con ciò che è solo e può subire l‘isolamento supremo che si chiama morte. Ecco, il riconoscimento del volto dell’altro si situa, dunque, in una specie di zona mediana, su una sorta di limite tra la decifrazione e la ricerca del senso.

Per decifrazione, intendo la lettura del dicibile, di ciò che si può esprimere e comunicare. Per ricerca del senso, intendo, invece, la percezione della globale presenza dell’altro come riferimento ad un mondo che non posso penetrare fino in fondo. lo credo che l’immagine del volto esprima molto bene ciò che si può dire e ciò che, invece, fino in fondo non si può penetrare nella relazione. L’altro, quindi, non è un «idolo». L’idolo che cosa è? Ciò che si può possedere, si può manipolare; il rispetto dell’altro impone di non ridurlo ad «idolo» che io posso possedere, tramite il quale io posso accedere ad una illusoria conoscenza della totalità del senso della relazione e alla fine anche della vita. L’altro, come «volto» è più simile alla figura dell’icona la cui espressione perfetta è rintracciabile, appunto, nella figura di Cristo.

Jean Luc Marion[18], dice: All’idolo per contrapposizione risponde l’icona. Di chi offre il volto l’icona? «Icona del Dio invisibile», (Col. 1,15) dice del Cristo San Paolo. Figura, non di un Dio che in questa figura perderebbe la propria invisibilità per diventarci familiare fino alla familiarità, ma di un Padre che tanto più irradia una definitiva ed irriducibile trascendenza quanto più la offre senza riserve nella figura del Figlio. La profondità del volto visibile del Figlio dà in visione la invisibilità del Padre come tale … L’icona cela e svela ciò su cui si fonda: lo scarto in essa del divino e del suo volto. In questo senso mi pare che il rapporto donna – uomo si possa ricondurre alla figura dell’icona: cela e svela ciò su cui si fonda.

3) Il volto dell’altro interpella la mia libertà e, quindi, mi coinvolge come responsabile. La libertà dell’uomo non è una libertà assoluta, ma è una libertà che si struttura nella risposta a Dio.

Nella relazione io sono interpellato come donna o uomo libero; ciò comporta, se si vuole istituire una relazione autentica, che anche l’altro sia riconosciuto e rispettato come essere «libero», capace di autonomia.

Quante volte, ancora oggi, nella Chiesa la donna è considerata una minorenne che bisogna tener sotto tutela. Questo rimanda ancora al tema già trattato del «volto» dell’altro che, comunque, praticamente va arricchito dal riconoscimento della sua autonomia. Quindi l’altro è autonomo, può decidere, può essermi amico o nemico, e io devo accettare che possa esserlo. Il riconoscimento della libertà dell’altro implica come essenziale la «lotta», il momento agonale (la insofferenza, la fatica, l’incomprensione) e alla fine la disponibilità alla trasformazione. Noi forse nella Chiesa abbiamo troppo paura di questo momento agonale; esso è, invece, essenziale alla trasformazione, alla ricerca del «nuovo» e del diverso. Riconosco l’altro come tale nella libertà, nel momento in cui accetto di trasformarmi nella relazione con lui. La relazione autentica è dialettica, comporta opposizione, riconoscimento, scambio, disponibilità al dono e, quindi, all’esperienza reciproca.

La dialettica della relazione si realizza sotto il segno di un grande pericolo e di una realtà: io nei confronti dell’altro o viceversa posso diventare, come dice Lévinas, il suo «uccisore».

Nel rapporto donna – uomo questa cosa diventa molto chiara. La sessualità usata come «cattura», seduzione, fa violenza all’interlocutore in quanto lo irretisce in una dinamica di espropriazione del
suo «centro», della sua identità profonda. Ma questa dialettica si realizza anche sotto il segno di un grande fascino quando il mio rapporto con l’altro è anticipato e quindi strutturato da una positiva attesa nei suoi confronti; quando la mia esperienza dell’altro è intimamente investita dal desiderio di conoscerne il suo valore per me. Allora, questo valore assume una realtà, una bellezza che mi si rivela come sussistente in se stessa. Direi di più, il mio desiderio consegnato all’altro, diviene per lui una possibilità di espansione, di crescita, di assunzione di nuova consapevolezza.

Provate a pensare all’esperienza, per esempio, del papà che si sente dire dal figlio: «Papà, tu sei il più bravo del mondo». Questa attesa e questo investimento di attesa che il figlio fa nei confronti
del padre, fa sì che il padre senta espandersi le sue capacità per non tradire le attese del figlio. Il mio rapporto con l’altro è sempre carico di tutte le attese buone, stupende che ho nei suoi confronti.
Penso che, nella Chiesa, la donna non sia caricata di queste attese positive, di tutti questi investimenti in rapporto a ciò che ella può dare. E questo la penalizza profondamente aggiungendosi al retaggio di «minorità» umana e sociale che ancora si porta addosso,
a volte come realtà, a volte nell’immaginazione.

Quando non si è positivamente investiti di attese, si diventa incapaci di espandere le proprie ricchezze, le proprie potenzialità.

4) Nel rapporto donna – uomo questa dialettica si carica di una valenza profondissima in quanto mette in gioco la possibilità insieme della identificazione e della differenziazione individuale.

La donna o l’uomo prendono consapevolezza di sé mediante l’incontro-scontro con chi non è speculare rispetto a sé, ma costituisce un appello all’uscita da sé per accedere alla realtà.

E questo è il senso della relazione eterosessuale: accesso all’altro da me tramite il quale mi riconosco come essere aperto al divenire e alla imprevedibilità del tempo e della storia.

Per usare un termine psicanalitico, apertura autentica alla realtà dell’altro significa superare lo stadio della coscienza infantile, centrata su di sé, sul proprio bisogno, sul proprio desiderio, sulla propria rigida e limitata precomprensione della vita che ne elude la complessità. Accedere all’altro e trasformarsi nell’amore significa produrre in sé una «ferita narcisistica», cioè creare le condizioni,
perché il ritorno a sé non sia mai senza la diversità dell’altro.

Nella Chiesa tutto questo ha delle enormi conseguenze. Se non c’è una presenza significativa delle donne, la vita personale e comunitaria si irrigidisce privandosi della grande ricchezza che è la diversità dell’altro. La questione femminile nella Chiesa non è, perciò, un problema «per donne», ma per l’intera Chiesa, perché si struttura, si dà un’immagine privandosi della ricchezza di una sua parte numerosa e significativa, condannata a diventare semplicemente il «diverso».

In concreto, che cosa vuol dire vivere nella Chiesa questa nuova coscienza del rapporto donna – uomo come relazione? Faccio solo alcuni esempi. Riguardo al primo punto negativo che avevo chiamato «la non identità», è un rilievo abbastanza ovvio quello della posizione asimmetrica della donna all’interno dell’istituzione ecclesiale.

I modelli presunti identificanti sono maschili e non sempre aperti ad un positivo accoglimento della presenza femminile. La formazione della personalità femminile tende ad attuarsi secondo un modello di identificazione infantile, invece che, secondo un modello di differenziazione individuale. In altre parole, ci si identifica imitando e riproducendo un modello irriflesso di comportamento, invece di passare attraverso la strada più lunga della ricerca della propria
originalità. Sono in causa, naturalmente, i modelli educativi.

A riguardo dei momenti positivi precedentemente esposti, vorrei riprendere il tema della distanza:

Se c’è distanza, c’è anche occasione di conoscenza. Forse tutte le donne qui presenti hanno fatto esperienza di cosa sia la distanza, per esempio, nel rapporto con i preti. Tuttavia, questa distanza ha
spesso significato rifiuto, incomprensione, giudizio.

La distanza in senso positivo,· invece, così come noi dobbiamo cercare di viverla all’interno della Chiesa, è lo spazio della conoscenza e del rispetto. Perché ciò si attui si deve, però, presumere
che ci sia qualcosa da conoscere, e che questo qualcosa non venga recepito come minaccioso.

Si dice spesso: Maria o Eva. Maria la perfetta, che si mette in una nicchia perché, tanto, nessuna donna potrebbe somigliarle mai. Eva, la seduttrice, che non è solo da tenere a distanza, ma che si recepisce come minacciosa. Non è forse questo un improprio dilemma ancora troppo accreditato nella cultura ecclesiastica che va spazzato via per cogliere, invece, la «distanza» come spazio di conoscenza? Aggiungo un ulteriore corollario a questa tesi. Non si potrebbe forse affermare che Eva e Maria, dotate come sono della potenza delle immagini dell’inconscio collettivo, della cultura, della tradizione, impediscano spesso una positiva percezione del significato della sessualità e della corporeità femminile?

Un’ulteriore pista, secondo me, che è proposta da questa comprensione del rapporto donna – uomo, nei termini di relazione, all’interno della Chiesa è questa: oggi la presenza della donna nella Chiesa istituzionale e, purtroppo, anche nella prassi pastorale, si realizza ancora, come ho già detto, a livello di subordinazione.

E pensare che le donne sono quelle che più frequentano le nostre Chiese… Non ci sono donne nei ruoli istituzionali. Sì, certo, il Codice di diritto canonico dice che una donna può insegnare teologia nelle nostre facoltà teologiche, ma la realtà sembra parlare un altro linguaggio.

Il Codice dice anche che le donne possono essere capo di comunità, di uffici di curia, ma non so se voi ne conoscete qualcuna. Per di più, queste donne, ammesse formalmente a ruoli di responsabilità non possono essere assunte «stabilmente ai ministeri di lettori», ad esempio. (Codice di diritto canonico, can. 230).

Il problema del «lettorato» coinvolge la questione discussa dei «ministeri». Questo significa non solo che le donne non sono messe in condizione di assumersi responsabilità, ma anche che esse si trovano a vivere, a stabilire relazioni implicanti sul piano personale in un contesto istituzionale che le esclude per principio nella loro identità di persone libere e responsabili.

Questo, come dicevo prima, comporta un impoverimento per tutta la comunità. Poco, io credo, oggi si investe nel rapporto con la componente femminile e, di conseguenza, poca è la ricchezza che si
può suscitare e comunicare.

Un’ultima cosa che voglio dire, e con questa chiudo, riguarda la scarsa coscienza della propria condizione nelle donne. In parte, questo è da ricondurre alla povertà culturale del mondo femminile: il sapere, la cultura sono stati per molti anni in mano ai maschi; in particolare, nella Chiesa il sapere è prerogativa dei preti.

E sappiamo quale rilievo ha avuto storicamente il possesso dell’interpretazione corretta della verità e quale ruolo ancora oggi, questo possesso, questo sapere ha, appunto nel possesso della «verità».

Fino a quando anche le donne non potranno essere protagoniste di questo sapere, anche del sapere teologico, ma non solo come realtà eccezionale e in qualche modo a dispetto dell’istituzione, una grossa ricchezza viene tolta alla nostra comunità .

 

[1] Murgia M., Ave Mary, pag. 5, Ed. Einaudi, Torino, 2011

[2] Rigato M. L., Discepole di Gesù,pag. 19-20, Ed. EDB, Bologna, 2011

[3] Laurentin R., Gesù e le donne: una rivoluzione misconosciuta, pag.130-131, in Le donne in una chiesa maschile?, Concilium, Ed. Queriniana, Brescia, 4/1980

[4] Ibidem, pag. 133-136

[5] Maggioni B. Il racconto di Luca, pag. 61-62, Ed. Cittadella, 2000

[6] Raming I., Dalla libertà del vangelo ad una chiesa a struttura maschile, pag. 39, in Le donne in una chiesa maschile?, Concilium, Ed. Queriniana, Brescia, 4/1980

[7] Cargnel A., Subalternità, complementarietà, reciprocità: verso una nuova coscienza della donna nella Chiesa, pag. 21-27, Notiziario 1988, Centro Mericiano, Brescia,pag 15-19.  Ed. Voce della compagnia di S. Angela, Brescia, suppl.n. 2, 1988

[8] Borresen Kari Elisabeth, La donna nella Chiesa oggi» pago 75-87, Ed. LD.C. 1981

[9] Roy M.-A., Cristiane e femministe, in Il respiro delle donne, Luce Irigaray presenta i credo al femminile, pag.106-107,  Ed. Il Saggiatore, Milano, 1977

[10] Angelini G., Sex and gender: teologia morale e società, pag.1, Facoltà teologica, Milano, 7, 2008

[11] Ibidem, pag. 3

[12] Ibidem, pag. 3

[13] Valerio A.,  Quale cristianesimo per le donne?, Agenzia Adista n. 72, 2012

[14] Valerio A., La teologia delle donne, pag. 43-44, in Teologhe, in quale Europa?, Edd. Mazzolini M., Perroni M.. Ed. Effatà,  Cantalupa (Torino), 2008

[15] Porcile Santiso M.T., Ricerca di un’identità femminile, pag. 58-60, in Il respiro delle donne, Ibidem

[16] Cargnel A., pag. 21-27, Ibidem

[17] Lévinas E.,  Filosofia, giustizia, amore, intervista in  Aut Aut, sett. dic. ’85

[18] Marion J. L., L’idolo e la distanza, Ed. Jaka Book, Milano, 1979